从表1可以看出：一方面，元代泉州的穆斯林移民来源，除却人们熟知的“海上丝绸之路”沿线地区，还出现了如阿塞拜疆、呼罗珊、河中、花剌子模等内陆国家和地区，这在很大程度上显示了元代泉州移民的多元性。事实上，这些来自阿拉伯半岛、中亚及西亚等地的穆斯林墓主，虽然在种族、语言上存在差异，但都共同信仰伊斯兰教，且在一定程度上受到了波斯文化的影响。一些学者将这些地缘上横跨中、西亚，并将影响力延伸至印度河流域的文化称为“伊朗文化大陆”，在该文化圈中，大多数人都拥有共同的宗教信仰和社会文化传统。另一方面，这些墓主的籍贯地在其逝世时间前后，大多数被纳入过蒙古帝国的版图。虽然上述移民的来源林林总总，但不难看出，元代伊斯兰教墓碑是各地移民专业技能混合的结果。（四）兼与其他海外宗教墓碑比较前文已述，元代泉州作为连通中西的世界级大港，吸引了众多海外侨民来此寓居，如信仰基督教和天主教的欧洲人、信仰婆罗门教的印度人，以及信仰摩尼教的中亚人等，一部分侨民同穆斯林一样，亦在死后留下极具特色的宗教墓碑。通过将伊斯兰教墓碑与其他宗教墓碑比较，或更能明晰穆斯林移民的构成。从总体来看，根据目前的考古资料，基督教墓碑和伊斯兰教墓碑数量最多，样式也最具相关性。而传统基督教墓碑造型，一般为顶部切割为三角形的矩形石碑，但在尖拱及浮雕边框的处理方式上，泉州基督教墓碑和伊斯兰教墓碑在同时期内几乎没有差别。二者在信仰上并无太多共性，且二者教徒关系几近对立，甚至有基督教传教士将伊斯兰教徒最忌恶的钟悬挂至穆斯林社区中央的纪事。然泉州遗留的这两类宗教墓碑，均选取了相同的母题范式，加之前文所述的象征与碑身大小，或可以推测基督教徒在墓碑形制上并没有太多选择，而是统一采购于专门的“母碑”生产商，即批量生产同一仅雕刻造型“母碑”者，而后，主顾再根据死者信仰和教派，找到其他雕刻者进行铭文和图像的二次加工。雕刻技法层面。就目前已发现的泉州宗教石刻，除伊斯兰教墓碑以外的所有宗教墓碑，对文字的处理均采取阴刻，且处理的成熟度远不及伊斯兰教墓碑。可以说就碑文的处理方式来看，伊斯兰教墓碑所采用的浮雕式阳刻，在彼时的海外宗教墓碑中独树一帜，应当有专门处理浮雕文字的刻工存在。此外，在泉州婆罗门教石刻中，虽然不见浮雕文字，但也大量地出现了采用印度-东南亚风格浮雕技法所雕刻的人物及图像。这些证据无疑使得泉州的穆斯林移民构成中，还可能包括拥有自印度-东南亚来的专业浮雕技能的刻工这一推测，更具有说服力。铭文及字体层面。前文已述，泉州墓碑上出现了如“苏鲁斯体”和“纳斯赫体”等几种阿拉伯文书法。同样，泉州的基督教墓碑上亦出现了叙利亚文、八思巴文、回鹘文、拉丁文等域外文字。据吴文良先生推测，元代泉州的基督教，分别存在聂斯托利派及天主教的方济各派。其中前者创建于叙利亚，分别经由波斯沿海路抵泉，以及由突厥人随蒙古由陆路来泉，故该派的墓碑中，分别出现了叙利亚文及突厥文、回鹘文等中、西亚地区的文字；而方济各派则是由意大利派出的教士沿海路抵泉传教，其墓碑采用拉丁文。李静蓉根据碑文内容，剖析出元代泉州基督教徒的民族构成，包含有畏兀儿人、亚美尼亚人、蒙古人和其他中、西亚人以及欧洲人。此外，婆罗门教墓碑中出现的泰米尔文及锡兰皇室身份，亦填补了泉州印度-东南亚侨民构成的空白。显然，元代泉州基督教徒、婆罗门教徒和伊斯兰教徒的民族来源，在地理分布上有大部分重叠，或也印证了元代泉州多元民族构成的推测。二、元代泉州穆斯林移民来华路径及动因一般认为13-14世纪时，海外穆斯林移民进入我国主要有陆路和海路两条线路。前者经由西亚－中亚－新疆－甘肃等地进入我国中原地区，包括前期随蒙古西征后，被动东迁的中、西亚穆斯林俘虏，以及后期主动自“陆上丝绸之路”来华的中亚苏非派教士；而后者则是经由波斯－印度－南亚的“海上丝绸之路”进入我国东南沿海，涵盖了为经济利益和传教而来华，并居留的阿拉伯精英。通过这两条路线来华的穆斯林后逐渐形成我国的回族，而泉州穆斯林移民的来华路径通常被认为属于后者。然而，通过对墓碑的分析，知泉州的穆斯林移民并非只来自波斯，也有一部分可能来自花拉子模、阿塞拜疆等中、西亚地区。进而，这些自沿海和内陆地区来泉的移民，或分别通过海路和陆路两种途径抵达，其来华的路径也可能因地理、职业以及动因等而不尽相同。（一）陆路自陆路来泉州的穆斯林移民，在动因上或分为被动和主动两类。13世纪上半叶由陆路入华的穆斯林几乎都与蒙古西征有关，带有浓烈的强制色彩。自铁木真统一蒙古各部后，蒙古军队先后进行三次西征，几乎贯通了欧亚大陆。白寿彝先生认为，大量被掳掠或降附的穆斯林随蒙古东来，其中包括归附的回回贵族、非自愿的“签军”和俘获的工匠等。而如前文所述，部分泉州伊斯兰墓碑的墓主籍贯地被纳入过蒙古帝国版图，加之中、西亚的各类艺术雕刻，或能推测泉州的中、西亚穆斯林移民，有部分是随蒙古东迁，并由陆路来华的西域官员、军士、工匠及他们的后裔，下试举几例。泉州伊斯兰教墓碑中有一墓主名为“艾密尔·赛典赤·杜安沙”，或为元廷宰相赛典赤·赡思丁后裔。中、西亚的贵族在面对蒙古铁骑时，不少选择投降归附，后被元人倚重，《元史》中“其先为西域人”的回回人不少都成了元朝高官，其中或有部分定居泉州。布哈拉（今乌兹别克斯坦境内）贵族赛典赤·赡思丁，于元太祖西征时“率千骑以文豹白鹘迎降，命入宿卫，从征伐”，先后任职四川、云南，后官至宰相，其后代亦多仕于元廷，《史集》中记述赛典赤有一曾孙“被派去当了刺桐城（即泉州）的长官”。透过该例可以判断这类穆斯林移民其先是中亚贵族，归附后随蒙古军队进入中原，入仕元廷后被任命至泉州。元末殉节的漳州路达鲁花赤迭里弥实，可能即是这类中亚贵族后裔，《漳州府志》记述其先为西域回回，世代为官：“祖满速儿，元大都路治中。父默里马合麻，元安庆路治中。”但该类官员移民具有极强的流动性，寓居泉州属偶发性事件，常随朝廷的任免而迁出，如杜安沙之父乌马儿，先任“福建行省平章政事”，后于至治元年（1321）“改江浙行省平章政事”。有趣的是，由于福建各家族为了使家门更具政治光华，在修撰族谱时往往会有夸张和装饰的成分，如赛典赤·赡思丁这样的穆斯林高官就成了某些泉州回民修撰族谱时的攀附对象。如《陈埭丁氏族谱》的《丁氏谱谍》中虽有“始祖节斋公”的记述，但在《感纪旧闻》中，又说见到一“毅祖手书”，起句即云“由赛典赤回回赡思丁……仕官平章政事，行省云南……及入我朝散处，去夷姓而以其名末字为氏”。墓碑中还出现了军队将领的“艾斯费赫撒拉尔”（Isfahsalar）等军士头衔，或说明元代泉州穆斯林移民中也存在西域军士。蒙古西征中亚期间，大量青壮年男性被编入哈沙儿（hashar），即“签军”，如在布哈拉将“适于服役的青壮年和成年人强征入军”；在进军呼罗珊途中“从沿途归顺之地征发签军……共集中一万二千名突厥蛮骑兵”。“签军”中包括西域回回诸部族、哈剌鲁人和阿尔浑人等，他们随蒙古军队各处征战，“获归故乡者为数无几”，后有部分随蒙古东迁至中原，被编入籍，或作镇戍，或就地屯田。就福建而言，由于常年有叛乱，致使元廷派遣大量军队镇守，如至元十九年（1282），“调扬州合必赤军三千人镇泉州”；驻扎福建的军中不乏部分东迁的中亚俘虏，而彼时军籍为世袭，史载“尝为军者，定入尺籍伍符，不可更易” ，这些镇守福建的中、西亚军士以及他们的后代，或在死后就地安葬。福建松溪县“达鲁花赤”阿思兰可能即是其中一员，《八闽通志》记载其为色目人，曾率兵平蒲城寇，甚至“单骑往说”寇首。此外，彼时泉州应当也有一部分参加军事行动的回回人来自西域，他们或也经由陆路抵泉，据《晋江县志》记载，元末的叛军首领那兀纳即是西域人。前文所述墓碑上的中、西亚元素或与东迁的西域工匠有关。中、西亚富有传统手工技艺，致使蒙古西征时每攻下一城，便将俘获的工匠编入军队成为军匠，其中有部分东迁至中原。如攻克撒马尔罕城后，“三万有手艺的人被挑选出来，成吉思汗把他们分给诸子和族人”；征花剌子模后“（蒙古军队）把居民中的工匠瓜分，送往东方诸国。现在那些国土内，很多地方还有花剌子模人在耕垦和居住”。在西征过程中，还有大量的斡罗斯、亚美尼亚等中、西亚工匠被迫迁移至中土，如布哈拉氏买述丁“以佃巧手艺入附，徙置和林，又迁于西京”。此外，西域工匠还分布在元代的新疆、两淮、江南等地。这些工匠都受到元廷如免除赋役、发放奉金等形式的优待，但由于官营工匠数目庞大，元廷无以拨粮供给，故其有时可以“自备物料造作生活”，该政策的灵活性使得相关的中、西亚工艺传入民间。同军士一样，被编入籍的工匠亦有世袭规定：“诸匠户子女，使男习工事，女习黹绣。”该制度在很大程度上保证了中、西亚手工技艺的传承。而彼时的泉州已是“梯航万国”的商业重镇，上到商贾富豪，下到作坊工人，都愿意到泉州生活，并且商人和工匠也组成了相应的行会。因此，这些转为民匠的西域工匠以及他们的后代，或许在利益的驱使下前往泉州，从事相关的墓碑生产。且在摆脱了官营工艺美术的权威性规制后，作为民匠的中亚人拥有了自由创作的空间，这或许解释了墓碑上出现的不同于宫廷艺术的中、西亚工艺、图像象征以及铭文范式。主动自陆路来华的中、西亚穆斯林移民，多为当地商人、精英。蒙古帝国的建立扫清了陆上丝绸之路的障碍，有部分出资赞助的西域商人随蒙古大军进入中原，作为官商或“斡脱”商人，扩张至东南沿海并以特权从事印度洋海上贸易。然必须要注意到，自至元六年的塔剌思会议后，蒙古帝国实际已分裂，而后钦察汗国（今俄罗斯境内）、察合台汗国（今新疆、中亚等地）以及窝阔台汗国联合反对忽必烈，在边境常有冲突，致使元朝与中、西亚的陆上交流再次受阻，直至大德七年（1303）四大汗国正式承认元朝的宗主地位后，该局面才有所改观。故“伊犁－河中”交通网络在14世纪才逐渐繁荣，旅行家和精英的往来一般集中在该时期，如1345年伊本·白图泰就曾经由撒马尔罕取道忒耳迷和巴里黑城后，进入呼罗珊。因此，逝世时间在14世纪的中亚穆斯林移民，才有可能自“花剌子模－布哈拉－撒马尔罕－喀什噶尔”的干道来华。泉州虽未见该类移民的墓碑铭文，但福州有一方墓碑或能类比：该墓碑显示墓主为花剌子模人“伯克·艾米尔·拉马丹”，死于1365年，官至“奉政大夫福建等处行中书省左右司员外郎忽鲁不花”，可能是一位14世纪自陆路来华入仕的中亚穆斯林精英。此外，主动自陆路来华的应当还可能有中、西亚苏非派传教士。前文提到，伊斯兰教中的神秘主义苏非教派，在彼时的安纳托利亚、中亚地区均有教团活跃，苏非派所奉行的苦修原则致使其信徒不知疲倦地向外传播其思想和哲学。在这一过程中，鲁米（Rumi）、内沙布尔的阿塔（Abū H amīd bin Abū Bakr Ibrāhīm）等苏非主义诗人和学者发挥了极大作用，其创作的诗文如《玛斯纳维》（Masnavi-I Ma'navi）和《百鸟朝凤》（The Conference of the Birds）突破语言的障碍，将苏非派的理论和思想以故事及诗句的形式沿“安纳托利亚－中亚－南亚”的路径广泛向外传播，故此，该路径传播的苏非主义或先影响到一些西域学者，如白寿彝先生曾推测，元廷西域人亦福的哈鲁丁通晓的“天人祕奥之绝学”或为伊斯兰哲学。而后苏非主义再经由西域的传教士学者传播至沿海地区，如泉州有一方花剌子模人“努冉萨·巴拉德夏”墓碑，铭文显示其死于1322年，头衔为苏非派教师胡阿吉。这些自陆路来华的传教士不仅带来了苏非派的哲学思想和诗文，且应该也传播了泉州墓碑中出现的苏非派图像象征，以及“纳斯赫”体的中亚风格《古兰经》手稿。综上，自陆路入闽的中亚穆斯林，可能有前期被动随蒙古东迁的军士和工匠，以及后期主动来华经商和传教的精英，分别因政治、军事和经济等动因来泉。除却官员和军士等被动迁至福建的移民，泉州更以极其繁荣的经济与开放包容的态度，吸引了其他中、西亚工匠和传教士主动南下抵泉定居，如马可波罗曾记述福建尤溪的巴比伦制糖工匠及泉州的文身师，以及在元代泉州的清真寺中担任伊斯兰教法官、教长等职务的传教士。然这些自陆路进入中原地区的中、西亚穆斯林，是何以南下至东南沿海？这应当得益于元代发达的水陆运河和驿站系统。据统计，元朝境内以大都为中心，形成了1519处的驿站交通网络，其中水、马站通客旅，车、江站通货，如拉施特曾记从大都至泉州的运河航线，约四十日航程。有元一代，自大都南下入闽的路线有两条，即从大都出发，在涿州分东西两路：或先经涿州取到西南行经真定入江西，过杉关入闽；或由涿州南行经河间入江浙，经分水关驿路入闽，元初的马可波罗、元末的伊本·白图泰等旅行家，往来大都和福建均取径于此。（二）海路毋庸置疑，元代多数通过“海上丝绸之路”抵泉的穆斯林，是波斯、阿拉伯的商人和传教士。然而，自海路抵泉的穆斯林也许包括土耳其、中亚等地的游学者，以及参与泉州墓碑制作的印度、东南亚地区的工匠和商人。除却自陆路来华的中、西亚军士和工匠，籍贯地在中亚等地的穆斯林学者，或先旅行至波斯沿海，而后自海路抵泉。如前文所述，虽然元代泉州的穆斯林移民籍贯横跨阿拉伯半岛以及中、西亚，但以阿拉伯－波斯为中心向外辐射的文化圈，及其延伸出的象征性社会语汇，使得在基于此的高加索范围内的国家和种族，能够对政治、文化上的差异和阻碍进行协商。故此在13－14世纪，甚至在蒙古帝国分裂后，文化圈内伊尔汗国（今伊朗境内）和察合台汗国（今新疆、中亚地区）的穆斯林亦可以存在地理范围上的迁移现象。11－14世纪穆斯林撰写的阿拉伯语传记词典显示，伊拉克、埃及以及波斯都是彼时文化圈内的热门旅行目的地，其中亚美尼亚、阿尔巴尼亚以及阿塞拜疆等中、西亚地区的苏非派苦行僧，倾向于到波斯的设拉子、塔巴里斯坦以及伊斯法罕学习。赫拉特人阿布·穆罕默德·贾法尔或为一例，文献显示他分别前往了尼沙布尔、巴格达、库法、麦加、埃及、叙利亚、波斯以及呼罗珊等地学习。而朝拜过圣城麦加者即可获得“哈只”头衔，阿布·穆罕默德·贾法尔的例子或引出一条线索：即这些游学至波斯地区的中、西亚穆斯林学者，同样也有可能通过波斯的港口沿海路抵达泉州旅行和传教。泉州伊斯兰教墓碑中大量出现的拥有“哈只”头衔者，或许并不仅仅是圣城的朝拜者，而是彼时的苏非派游学者。如泉州出现的玛利卡（今图尔克斯坦或呼罗珊）人哈只·本·艾欧伯克，就有可能是一位自中、西亚旅行至麦加，再自波斯沿海路抵泉的穆斯林移民，而艾欧伯克的墓碑恰巧是苏非派青睐的Ⅱ类7、5行墓碑，该类墓碑或提供给中、西亚穆斯林移民入华路径及动因以一种不同的解释。自印度和东南亚来泉贸易的商人已屡见不鲜，可能也在泉州建立了聚居地。前文提到，泉州伊斯兰教墓碑中出现了可能由印度等地引入的工艺和铭文字体，故自海路抵泉的穆斯林或也包括印度、东南亚等地的穆斯林工匠。虽然传统上印度是佛教国家，然必须意识到，自13世纪伊始在北印度建立的德里苏丹国使得南亚及周边地区迅速伊斯兰化，彼时的穆斯林社区覆盖了古吉拉特邦、孟加拉、斯里兰卡和马来－印尼群岛，这点从至元十七年俱蓝国（今印度南部奎隆）“国主必纳的令其弟肯那却不剌木省书回回字降表”的记述中可略见一二。那么，是否存在印度及东南亚的穆斯林刻工自海路来泉谋生的可能性？石刻资料显示，东非出现了以当地材料生产的印度风格工艺品，印证了11－14世纪时有印度的工匠群体，沿波斯湾的海上贸易路线至东非工作并建立聚居地的文献记载。同样，现有考古资料显示，印度肯帕德港石料并未出现在元代中国，Ⅱ、Ⅲ类墓碑的原料几乎都是来自福建当地的辉绿岩石，其他沿海地区的伊斯兰教墓碑也均是就地取材，故泉州“印度－东南亚”风格的墓碑和工艺，应是由南亚各地的刻工沿“海上丝绸之路”引入福建，并在本地生产的。然而，尽管泉州与印度、东南亚等地伊斯兰教墓碑的关联性暗示，即雕刻工艺和设计思想上的交流应该发生在刻工和抄写员身上，而非单纯的商品出口，但这一推测的瑕疵是，其并没有像东非的印度工匠一样出现在文献中；并且，泉州并未出现籍贯为印度或东南亚的伊斯兰教墓碑，或说明这些工匠也同早期穆斯林客商一样存在流动性，于晚年返回原籍，并不涉及泉州的穆斯林移民。三、结语元代泉州是“梯航万国”的巨港，吸引了数量可观的穆斯林抵泉定居。本文通过重新审视多种工艺混合的泉州伊斯兰教墓碑，为元代泉州穆斯林移民的身份、来源、来华路径与动因提出了一种可能的推测。首先，除却以往所熟知的商人、官员、传教士等墓主身份，墓碑在形制、图像象征、铭文及字体等维度上，分别暗示了参与墓碑生产的应当还有石工、抄写员、刻工以及出资主顾等身份。同时，墓碑所显示的艺术性和籍贯，都将元代泉州穆斯林移民来源指向波斯、阿拉伯、中亚、河中、花剌子模等更广泛的国家和地区。尔后，通过比对墓主头衔和其逝世时间前后其籍贯地的政权，我们推测泉州的部分穆斯林移民的来华路径，可能不仅有沿波斯－印度－南亚－福建的海路，还有自西亚－中亚－新疆－中原－江西－福建的陆路。其中，海路包括主动来泉的波斯、阿拉伯商人、传教士等穆斯林精英，以及先旅行至波斯后抵泉的中、西亚苏非派游学者；陆路或包括13世纪前期被动随蒙古东迁的中亚工匠、军士及官员，以及14世纪初主动来华的苏非派传教士。这些来自阿拉伯半岛以及中、西亚的穆斯林移民们，共同构建了元代泉州的多元性，并在不断汉化的过程中逐渐形成了我国沿海地区回族。从墓碑的艺术风格和铭文出发，到跨国穆斯林群体身份及活动的推测，重构了我们对元代泉州穆斯林移民的认知，以下是几点理解与展望。一方面，泉州的伊斯兰教墓碑说明，我国东南沿海与西北地区回族的相关性。一般认为，西北地区的回族主要由随蒙古东迁的中亚回回形成，而沿海地区的回族主要由波斯、阿拉伯的回回形成。然而，泉州的墓碑所重构出穆斯林移民的多元化，恰恰展现出我国回族跨时空、跨国别、跨文化的相关性，泉州伊斯兰教墓碑所展现出的中亚艺术及籍贯，共同塑造了我国回族跨越地域性的文化联结。元明易代，致使各地的穆斯林移民们迫切需要融入汉人的社会文化系统，如不少回回参与反元起义后归附明朝，而后形成西部地区回族；而福建地区的一部分穆斯林移民改作汉姓、塑造宗族，逐渐形成沿海地区回族。反过来说，这些具有相关性的穆斯林移民又能根据当地的区域特性，融入认同中华民族文化的整体中。另一方面，从世界角度的伊斯兰教墓碑看，元末自沿海地区外迁的穆斯林对明初的朝贡体系，以及海外开拓起到极大的联结作用。海外的考古证据显示，伊斯兰教墓碑在15世纪左右，即亦思巴奚战乱的数十年后，开始出现在东南亚地区。如东爪哇的满者伯夷始出现的伊斯兰教墓碑，苏门答腊地区的巴鲁斯、印尼等地亦出现了15世纪的“印度－东南亚”风格的伊斯兰教墓碑；此外，陈达生先生甚至在文莱发现了一方产自泉州的Ⅰ类形制墓碑。这些墓碑不仅印证了明初马欢爪哇、三佛齐等国人“多是中国广东，福建漳、泉人流居”的文献记述，也说明了元末沿海地区穆斯林外迁的目的地，即东南亚海域国家。这些外迁至东南亚的穆斯林及其后裔，亦在明代的朝贡和海外开拓中扮演重要角色，这点在爪哇国多次派遣当地华人使臣来华朝贡，以及明代“海禁”政策下，沿海地区与东南亚各国保持的私人海外贸易中都清晰可见。泉州伊斯兰教墓碑所展示的，不仅有我国回族形成与发展的多元过程，同时也彰显出中华民族的包容性以及在世界范围的深刻联结。
