李晓帆 | 《礼记》“天”观念与自然神祭祀的内在演进理路

《礼记》对我国古代的自然神信仰多有论述，其中不仅对自然神的性质、相关祭祀仪节制定做了诸多详细的规范与记录，而且对祭礼背后的思想性内容进行了深入探讨。然而《礼记》四十九篇非成于一人一时之手，其中多见抵牾之语，如魏了翁著《礼记要义》提及：“记礼多有不定之辞。”近代蔡介民谈及：“《礼记》所言文义踳驳。”任铭善谈及《礼记》复杂性亦说到：“至其摭抬缀缉，既非一本，文异而义乖者，百虑殊涂……执矛以攻盾者往往不免。”这往往导致《礼记》中自然神信仰的性质难以把握，“如何祭”“为何祭”等关乎祭礼构建机制的重要问题研究不足，研究者往往择选《礼记》部分文本以佐证己观，与之相悖的论述则忽略不提，因此《礼记》自然神信仰及其祭礼构建的系统性研究仍有待推进。

其实，《礼记》中的矛盾异说虽为系统研究其祭礼构建带来困难，但换一角度看：四十九篇内容上启春秋下至两汉，这些矛盾与差异并非杂然无序，思想之发展有其内在理路，从中可一窥春秋到两汉祭礼构建的发展趋势，并可得见在《礼记》中哪些观念被着重强调，这无疑具有重要的思想价值。基于此，本文将从《礼记》中“天”观念的认知入手，因为“天”不仅是《礼记》自然神祭祀的最重要祭祀对象，而且统摄着附属于它的自然神体系，决定着自然神体系的整体特征，对“天”的不同认知决定着“是否祭”“为何祭”“如何祭”等祭礼构建的核心问题，通过考察《礼记》中不同的“天”观念，探究《礼记》自然神信仰的特征以及祭礼建构的内在演进理路。

古人心中，“天”是世间万物的最重要代表，是世间其它事物得以化育的本源，又是宇宙及其运行规律的别称。可以说，对天的思考奠定了古人认知世界的基础，正如杨庆堃所说：“中国政治生活中的许多宗教影响，都源于‘天’这一基本概念和附属于天的众神体系”。“‘上天’及其威力是统御一切的。人们不可能找到另外一个像‘天’一样超越人类、神秘而又至高无上的象征物”。在《礼记》中，天是祭礼体系中最为重要的自然神祇，因此若要探究《礼记》自然神信仰的性质，便要从“天”这个概念开始着手。

近年来研究“天”观念的成果不可胜数，王国维、张岱年、冯友兰等人都对中国早期文化中这一核心概念进行了经典论述，其中冯友兰“天”的五重含义说影响最为深远，这五重意义分别是：第一，物质之天，也就是与地概念相对的，日常说的天空；第二，有人格有意志的至上神，即主宰之天或意志之天；第三，命运之天，也就是所谓的运气；第四，自然之天，也就是泛指自然之意；第五，义理之天，或道德之天，实际也就是指宇宙的道德法则。《礼记》中的“天”观念总体上也在冯友兰的分析范式之内，但鉴于冯友兰对于“天”的不同分类之间存在部分重叠的情况，如“自然之天”与“物质之天”实则都是非人格性的，是自然界的客观存在；“义理之天”在一定程度上也有命运主宰之意味。因此结合《礼记》文本的实际情况，本文将《礼记》中的“天”主要概括为三个层面：第一，人格性的意志天；第二，超越性的道德天；第三，纯物质性的自然天。在理解《礼记》中“天”的不同观念后，继而从“天”的性质中了解《礼记》自然神系统的整体特质。

马王堆“T形帛画”局部

（一）人格性的意志天

在这一层面上，“天”作为整个自然界中最强大的支配力量，有明确的判断能力与一己好恶，有具象的神灵身份，有决定自然天象和人间祸福的绝对权威，是神灵体系中的至上神。《礼记》中将“天”称作“帝”“上帝”比较常见，如《礼记·月令》 载：“五者备当，上帝其飨”，《礼记·郊特牲》载：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，《礼记·孔子闲居》引《诗·商颂·长发》：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗”，其中人格性的意志天均是以“帝”形象出现。“天”与“帝”这两个概念的关联自古有之，据晁福林考证，早在甲骨文中“天”与“帝”就已经融而为一：“商代的‘天’观念，在甲骨卜辞里是由‘帝’来表现的。甲骨文的‘帝’能够表示‘天’的大部分意蕴”。《礼记》中的天亦可被尊称为“皇天上帝”，《礼记·月令》有载：“是月也（季夏之月）……令民无不咸出其力，以共皇天上帝名山大川四方之神”，虽然郑玄提出“皇天”“上帝”为两个概念：“皇天，北辰耀魄宝……上帝，大微五帝”，但是从《尚书·商书·召诰》“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，《白虎通义》“故《论语》曰：‘予小子履，敢昭告于皇天上帝。’此汤伐桀告天，用尤家之法也”，《汉书·郊祀志》“皆曰天子父事天，母事墬，今称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤，而称地祇曰后土”等记载中，可以清晰得见“皇天上帝”并非必然二分为“皇天”与“上帝”，其一般内涵就是指具有明显人格性的意志天。

人格性的意志天又可根据“是否具有伦理品格”，进而分为具有伦理品格的天和不具有伦理品格的天。在文明发展的初期阶段，先民认知中的天不仅具有强大的神力，而且喜怒变化无常、难以捉摸，其降下吉凶并非出于道德考虑，因此人们往往要通过频繁的祭祀活动来探究神意。这些因恐惧天灾和未知命运而开展的祭祀行为并非全然源于人们内心的尊敬，外在神灵力量的震慑对祭祀构建起到了关键作用，这一阶段，若从宗教学的角度考量，可称作“自然宗教阶段”。商周之际，随着商王朝的覆灭，周人将商的覆灭原因归为君主失德从而失去了上天庇佑，正所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《周书·蔡仲之命》），人们明确将伦理性、至善性赋予上天，这一阶段人们心中人格性的意志天开始具有善性，天对人间进行的赏罚是经过道德判断而生，天从无法捉摸变为可以理解，若从宗教学角度考量，这个阶段可称作“伦理宗教阶段”。

《礼记》四十九篇内容上及春秋下至两汉，在此时间段中，先有商周之际的信仰变革，后有汉儒对祭礼的理性反思，因此《礼记》中虽然有人格性的意志天记载，但出现频率并不高，并已不见如殷墟卜辞中“帝令雨”（《甲骨文合集》05658）、“帝令风”（《甲骨文合集补编》100）般具象化的天帝行为。再者，《礼记》对意志天的记录中，天的神格、判断与赏罚已然建立在伦理品格的基础上，以下举例说明。

《礼记·檀弓上》中，子夏在经历丧子与失明后哭诉：“天乎！予之无罪也”，希望向上天申诉自己遭遇的不公。然而，同在场的曾子则细数子夏之罪：“商！女何无罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。”曾子认为子夏的遭遇实则源于自身行为失德，此乃上天的罚判。从这段对话中可以看出，语境中的子夏与曾子都肯定了天具有伦理人格与意志，可判断人间善恶。

《礼记·孔子闲居》中子夏问孔子“何如斯可谓参于天地矣？”即怎样才算与天地并列为三，孔子回答“奉三无私以劳天下”，并引用《诗经·商颂·长发》之言以盛赞先王成汤之德：

其在《诗》曰：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。”是汤之德也。

上文中孔子以“帝”释“天”，所引《长发》内容记载了先王成汤勤奋敬慎，其昭昭德行普照天下，因而上帝命成汤统理九州。此处文本中，天仍是人格性的意志天，可实现道德判断并进行赏罚，将人间王权授予有德行的帝王成汤便是例证。

《礼记·表记》中孔子谈及为人臣子的心态：“得之自是，不得自是，以听天命。”即无论是否得到君主的任用与信任，都应自是坦然，听从上天的安排。随后，又引《诗经·大雅·文王之什·大明》进一步阐释：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。”此句提及文王小心翼翼地侍奉上帝，因此得到了上帝的赐福，也由此隐约表明，若臣子小心侍奉君主，则君主自有回馈、上天自有回馈。在此语境中，人格性的意志天同样是在引《诗》论证中得以体现。

从整体上看，《礼记》中虽有诸多天、帝、上帝、皇天的记载，但其中明确论及天或上帝有具象的神灵身份与好恶意志的只有以上数例最为显著，且部分是为了明理而直接引《诗经》内容，方将《诗经》中人格性的意志天纳入论述。再者，在《礼记》为数不多的人格性的意志天记载中，天已经摆脱了喜怒无常、难以捉摸的原始形象，开始被赋予善性，而这份善的属性也引领着古人对天的认知向道德性转变，这是超越性的道德天产生之前奏。

（二）超越性的道德天

在这一层面上，天作为地位最崇高的自然神祇，逐渐褪去具体的人格神特征。虽然《礼记》部分关于天的记录还会有些许残存的人格神印记，但是从总体上看天的道德属性会更加被关注。四季更转、阳光雨露皆源于天，天的生生之德使之被赋予了最高的道德属性，超越性的道德天便是在此基础上产生。

由于万物资始于天，所以天的道德性也被扩张到整个宇宙，整个宇宙法则也开始具有道德性，“天”便成为了整个宇宙及宇宙运行规律的代表与别称。天的人格神特征虽然开始褪去，但绝对的生生之德又给予了“天”坚定的超越属性。此时，“天”既如牟宗三言及的“高高在上”，又如安乐哲言及的“如果A在某种意义上决定B而B不决定A，那么，原则A就是超越的。”天高高在上且生养万民，根据自身的道德性为世间制定伦理与秩序。

此时，世间的顺遂与灾难不再由人格性的天来决定，而是由道德性的天来决定，天开始从人格神对人世间“天听”“天视”类监管，转变为宇宙间的道德法则对人间生活的规范，人们若“以德配天”便可万事顺遂，若行有不端便会触及宇宙道德法则，从而引发灾难。与天相关的帝、天帝、上帝等概念，一方面随着传统保留下来，另一方面也随之逐渐隐去具象的神灵形象，开始向超越性的道德化神格转换，成为庇护整个世界万物生长的绝对力量，并为万民制定伦常秩序，在这一层面上天也是“天道”（见《礼记·礼器》）与“天理”（见《礼记·乐记》）。

这样的天在《礼记》中多有体现，例如《礼记·昏义》载：

是故男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。

此处材料中的天是高高在上的，具有道德属性，为人间生活秩序设立规范，若有人违反此规范，便会有相应的警示出现。因而，若男子所受的教化有所不足，上天就会发生日食以警示；若女子所接受的柔顺之教有所不足，上天就会发生月食以警示。

《礼记·檀弓下》记载了鲁穆公与县子的一段对话，也展现了对超越性的道德天之体认：

岁旱，穆公召县子而问然，曰：“天久不雨，吾欲暴尪而奚若？”曰：“天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与！”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰：“天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎！”“徙市则奚若？”曰：“天子崩，巷市七日；诸侯薨，巷市三日。为之徙市，不亦可乎！”

大旱之年鲁穆公问以知礼而著称的县子是否可通过暴晒突胸仰面者或女巫而缓解旱情，对此县子均予以否定。当鲁穆公问及“徙市则奚若？”即是否可将民众商贸交易地点改在巷里，以此缓解旱情。县子回复此举可行，他认为以居丧之礼来进行道德层面的反省与忏悔可以缓解旱灾。从县子的回答中，可以看见他的祭祀理论主要有三点特征：其一，超越了原始的巫术型祈雨方式；其二，没有建议鲁穆公进献任何形式的祭品，否定了天的人格神性质；其三，建议从道德层面的反省与忏悔来缓解旱灾，实则是肯定超越性的道德天存在。

《礼记》中还有诸多相关论述，例如《礼记·月令》篇提及“仲冬行夏令，则其国乃旱”“仲秋……行夏令，则其国乃旱”，《礼记·礼运》中提及圣王贤明统治、民众合德，方可“无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾”，这些都体现了从超越性的道德天层面上，“天”为人间制定行为法则。

《礼记正义》书影

（三）物质性的自然天

《礼记》中也有关于物质性自然之天的记载，这种意义上的“天”既可以单纯指与地相对的苍苍之天，又可以泛指整个自然。春秋以降，随着社会动荡的进一步加剧，人们开始质疑天的道德性，这种背景下智识群体开始以更客观的心态了解整个世界，这在《礼记》中亦有所彰显，在这一层面上的天大致有以下特点：

第一，天不具有任何的人格性与意志性。

第二，由于社会动荡且多有灾荒，超越性的道德天观念逐渐被瓦解，天不再是绝对的道德与价值根源，道德与价值的根源开始从天转向人心。

第三，不再将水灾、干旱等天灾归咎于人间行为失德，只将极端天气视为外在的客观现象，君主、臣子、万民可以积极地通过各种措施成功应对。

第四，与单纯的怨天思想不同，在《礼记》中，虽然有灾年荒年的存在，但是天所统摄下的日月交替、四季轮转依旧是万民生活与耕种的基础，因此在人文精神不断的发展过程中，智识群体会有意强调天所带来的福祉，而相对弱化天带来的灾祸。因而，在超越性的道德天瓦解之后，智识群体又再次将道德性赋予纯物质的自然之天。

第五，天再次被赋予道德性，意味着人们要依据报功崇德的原则，对之回馈而举行仪式。智识群体在理性认知中明确将之视为纯物质性的自然之天，但在价值认知中又再次将道德性与神圣性加诸其身，从而构建感性上的信仰情态。

第六，智识群体在面向普通百姓时，则依旧是以神道设教的方式化民成俗，以便维护统治，可谓：“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”（《荀子·礼论》）。

这种纯物质性的自然之天在《礼记》中有明确地展现，例如《礼记·曲礼下》载：

岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县。大夫不食粱，士饮酒不乐。

引文中虽未直接论及“天”，但论及“岁凶”乃是天灾；论及祭祀，祭祀的对象也是天，因而此段实则也是关于“天”观念的记载。文中提到遇到水旱灾害之年，国君的生活用度有所缩减，因凶荒不杀牲的缘故，餐前的祭祀也不如丰年一般有肺可祭。同理，大夫、士也相应地降低生活用度，对此郑玄注：“皆自为贬损忧民也”，孔颖达注：“凶荒人君忧民自贬退礼也”。文中的国君、大夫、士均以有德的忧民者形象出现，并且没有将凶荒与人间行为不当相联系，可见文中的天并非超越性的道德天。再者，文中在遇凶荒之年的时候，国君行祭礼的祭品有所缩减，不祭往年应有的肺，可见文中的天亦并非具有人格性的意志天，因为在意志天的认知统摄下，天降灾祸之时，祭品更应有所慎重，由此可见这段记录中的天就是纯物质性的自然之天，水旱灾害也被视作客观的现象。

值得注意的是，上文中的天虽是纯物质性的自然之天，但显然可见祭祀天的行为已经成为王与万民都要遵守的既定规制，这也正如前文中提及的：随着人文精神的不断发展，人们会更加强调天所带来的福祉，而相对弱化天带来的灾祸，制礼者再次赋予纯物质性的自然天以道德性神格，从而构建感性上的信仰情态，展现出理性务实而又不忽视神圣与情感的祭祀传统。

类似的记录在《礼记·王制》中也有出现：

祭，丰年不奢，凶年不俭。国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举以乐。

《王制》全篇内容主要记载理想中的古代圣王之制，言及圣王管理国家时应注重物资储备，若三年耕种后可以盈余一年的粮食，九年耕种后可以盈余三年的粮食，那么虽然有水旱之灾也可以从容应对，民众可以免于饥饿，天子也可以安心用膳，每日用膳可以伴以音乐。《王制》所录为圣王之制，百姓在圣王的带领下有所储备积蓄，可谓君、民有德。由此可以判断其中的水旱之灾并非源自意志天的惩戒，亦非源自民众或君主触及道德天的道德规范而引起的天罚，文中的水旱之灾就只是非神秘的、客观的自然现象，圣王和民众均无需承担内在的道德自责，也无需有额外的祭祀行为。《王制》中正常的祭祀规制依旧被充分肯定：“祭，丰年不奢，凶年不俭。”可见在人文观念的发展下，纯物质性的自然之天已经被制礼者在感性层面上被赋予了道德性神格，祭或不祭、如何祭已经掌握在人的手中。

《礼记》中的祭祀对象虽然纷繁复杂，但总体上可分为依据自然观察而构建的自然神系统，以及通过追根溯源而构建的祖先神系统。与世界上的其它文化一样，中华文明在发源初期便已经产生自然神崇拜，自然神的产生都是“从超经验的具体自然对像开始的”。由于“天”在所有自然对象中占有统摄性地位，因此可以从“天”的性质中了解《礼记》自然神系统的整体性质。

在上一节的分析中已经可见：从人格性的意志天，到超越性的道德天，再到纯物质性的自然之天，《礼记》中关于“天”的认知总体上呈现神秘性消退，理性与人文性逐渐凸显的趋势。在这三个层面的释义中，人格性的意志天记录并不多，与之相应的是《礼记》中也很少有论述说到其它自然对象具有意志，即便如《礼记·祭法》“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”的记载中，山林、川谷、丘陵等自然神祇也是以自然的物质属性出现，而并不是有意志、有喜好的人格神，其神秘只是在于“云气、怪物，非常见者也”生乎其中而已。

《礼记》中最常见的“天”的形态其一是超越性的道德天，其二是纯物质的自然之天。超越性的道德天具有道德性神格不必多言，此处需要强调的是：纯物质的自然之天维度中，天依旧为人们的生产与生活提供最基本的昼夜、四时等秩序，并也有丰年的情况，人再次将道德性归于天，进而赋予其道德性神格。因此，在这两重“天”的观念统摄下，《礼记》中的日、月、星、辰、山林、川谷、丘陵等自然对象也多以非意志性的神格出现，或为超越性的道德性神格，或为以物质性为基础的道德性神格。

《礼记》的自然神系统包括众多对象，例如《礼记·祭法》中的日月星辰、山林川谷丘陵便是以物质性为基础的道德性神格而位列祀典：

夫圣王之制祭祀也……及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。

文中解释日、月、星、辰、山、林、川、谷等对象之所以得以被祭祀，是因为日月星辰“垂象”于世人，人们可以通过观察日月星辰得知节气与方向，这便是“民所瞻仰”；山林川谷丘陵为人们的日常生活提供生产材料，这便是“民所取材用”。可见，此处文本对祭祀对象的认知与定位，首先是基于它们的物质属性，因其物质属性有利于万民，方被赋予道德性神格。对智识群体来说：在理性认知中，明确将之视为纯物质性的自然对象，而并非超经验的、神秘的、具有人格属性的神灵；但在价值认知中，又再次将道德性加诸其身，从而构建感性上的信仰情态。

南阳汉画像石·日月星宿

同样论及日月星辰，《礼记·礼运》中对这些自然神性质的认知便与《礼记·祭法》有显著区别。《礼运》对日月星辰等自然神性质的判定，并非基于这些对象在日常有利于人类的物质属性，而是更强调其高高在上的超越性，强调可以之为依据制定世间法。《礼记·礼运》记载：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”其中，阴阳、四时、星辰便是以超越性的道德神格出现，它们是整个宇宙的一部分，代表着宇宙运行的规律，也为人间制定了行事准则。它们高高在上，与天一同具有源源不尽的生生之德。如若人们遵循它们所代表的规律便可以万事顺遂，如若违逆则有灾祸。人们对之进行祭祀，并非出自具体的日常实用属性，而是源于其高高在上决定着世间义理的超越性，也源于其源源不断的生生之德。根据以上《祭法》与《礼运》的两处记载，可以得见在《礼记》中同样的自然神在不同篇章中其实有不同的属性，不可一概言之。

《礼记》的自然神系统不仅将山川丘陵等直观的自然对象纳入其中，还包括人们通过归纳和抽象发展出的自然神，例如寒暑、四方并不是直接可见可触的自然对象，而是经由人们归纳而来，但同样被列入自然神范围，如《礼记·祭法》载：“相近于坎坛，祭寒暑也。”《礼记·曲礼下》载：“天子祭天地、祭四方。”论及天子之祭，则更可彰显《礼记》中自然神系统的包罗万象，《礼记·祭法》言及“有天下者，祭百神”，自然界中有利于人们的自然对象都可以被归入自然神范畴，《礼记·郊特牲》对之进行了详细记载：

岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也：主先啬，而祭司啬也。祭百种以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至、义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰“土反其宅”，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。

此段主要论及天子举行的蜡八之祭，蜡八之祭虽以八神为主，即“先啬一，司啬二，农三，邮表畷四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八”，但实际上的祭祀对象范围更广，可谓“合聚万物而索飨之”。

通过以上论述，可以大致归纳《礼记》中的自然神主要有以下特点：

第一，《礼记》中的自然神多不具备鲜明的人格神特征，各篇《记》多是直接论及要祭祀这些对象，而不言这些对象有知、有喜恶，例如《礼记·曲礼下》记载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”《礼记·王制》记载：“天子五年一巡守：岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川。”这些记录中往往只是理智地言明在制度上要祭祀这些自然神，不会谈及这些自然神具有意志与好恶，具有相当程度的理性色彩。

第二，自然神的性质呈现不断理性化、人文化的演进特征。以日月星辰等自然神祇为例，一方面，在《礼运》《昏义》等篇目中，人们将日月星辰视作超越性的自然神，同“天”一样被视为宇宙间法则来指导人间事宜，如《礼记·礼运》记载：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”《礼记·昏义》记载：“是故男教不修……日为之食；妇顺不修……月为之食。”另一方面，人们逐渐开始将日月星辰等对象的运行与人事行为分开，由此人的行为具有了更多的主体意识，对日月星辰的认知重点更多放到它们的自然物质属性上。制礼者因这些自然对象具有“民所瞻仰”“民所取材用”的特质，因而将道德性加诸其身，在信仰与情感层面为其构建道德性神格，以“报”的形式对之进行回馈，正如《礼记·郊特牲》中言及“古之君子，使之必报之”，从而将这些对象纳入祀典。

第三，智识群体与普通百姓对自然神有不同的认知。于智识群体来说，《礼记》中的自然神或为超越性的道德神格，或为基于纯物质属性的道德神格；然而对于百姓来说，这些自然神更多地是以人格神的身份掌管着这个世界，百姓参与祭祀的过程，其实也是统治者通过神道设教，实现“百众以畏，万民以服”（《礼记·祭义》）的道德教化过程。

人们对自然神的认知变化，相应地决定着人们要不要祭祀、以及如何祭祀。由于《礼记》各篇目文本间对自然神有着不同认知，相应地自然神祭祀构建依据亦有所变化。祭礼的制定依据逐渐“从外在的神灵出发”转变为“从人出发”；由通过祭祀来探究神意，转变为通过祭祀来彰显内在心性与伦理自觉。

在人格性的意志天统摄下，其附属的自然神多具有人格特征与鲜明的神灵身份。对于祭礼制定来说，虽然《礼记》中的自然神已经具有了善的属性，并以人间的善行善性作为自身喜好，但是仍属于有人格、有意志的状态，而自然神有人格、有意志就意味着人需要对之进行安抚、或许可以与之进行交易，如《礼记·月令》载“天子乃以元日祈谷于上帝”“五者备当，上帝其飨。”由于相信自然神拥有强大的力量，因而人的一切行动，包括为什么要祭祀、如何祭祀，此时并非全然出自内心的诚敬，更多的是出自外在的神灵力量震慑。

在超越性的道德天统摄下，相关自然神的人格属性亦逐渐退隐，意味着自然神不再有具体的人格性喜恶，“德”变成了自然神对人们的唯一要求。在人间道德秩序良好的情况下，自然神不会凭空地干涉现实的人间生活，此时的自然神一方面是自然界的给予者形象，一方面外化为道德律，新的人神沟通方式已经开启，“德”是人与自然神之间的感应媒介，因此祭祀便脱离了迎合自然神人格性喜好的献媚阶段，例如《礼记·檀弓下》中县子建议以道德反思应对旱灾，此时相较于繁复的祭品与仪式，人的内在道德拥有了更为重要的地位与意义。

与此同时，在超越性的道德天统摄下，天的外在超越性又可以具体地落实到每个人的心性之中，也就是如《礼记·中庸》中记载的“天命之谓性”，《礼记·礼运》中记载的“故人者，其天地之德”“故人者，天地之心也”，此时每个人的性都被赋予了先天“德”的可能，个人心性开始具有形上依据，若人在后天的选择与实践中依德而行、依天道而行，那么个人心性便可与天道相通，进而实现个体的内在超越。对于祭礼构建来说，若人们德行完备，那么要不要祭祀、怎样祭祀等相关问题，便更多地落实到个人选择。祭礼构建的根据，开始由外在的神灵力量震慑而转变为内心的德性与诚敬。当然，道德天在超越层面对人行为的制约依旧在，但这也仅仅是限于德性与德行的制约，而并非具体的祭祀物品与祭祀仪式的制约。

在纯物质性的自然天统摄下，此时的自然神性质发展到了一个崭新的阶段。通过《礼记·王制》“祭，丰年不奢，凶年不俭”，《礼记·曲礼下》中岁凶则“君膳不祭肺”等段落的记载中，可以发现部分《礼记》行文不再将饥荒、干旱等情况的产生归咎于人间行为失德，只将极端天气视为外在的客观现象，君、民可以通过积极的行为合理应对。此时制礼者依旧会积极推动祭礼的制定与践行，但是如何祭、乃至祭或不祭，其决定权已经完全掌握在人的手中，人以更为积极、挺立的姿态面对自然，祭礼的构建也更多地发自内在的心性彰显以及政治实践等方面的诉求，而并非源于任何外在的自然神灵力量震慑，亦非源自任何天人感应相关的道德规范。这种理性祭祀的认知虽与人们传统对《礼记》祭礼的刻板印象有较大差异，但却真实地体现在《礼记》之中。

随着人们对自然神的认知发生变化，祭礼制定的依据逐渐从神灵震慑转为智识群体内在的伦理自觉。祭祀之目的也从通过祭祀探究神意，转变为通过祭祀而实现内在的、自发的道德实践，呈现从“祭祀有祈”（《礼记·郊特牲》）到“祭祀不祈”（《礼记·礼器》《礼记·儒行》）的变化趋势。此时为何祭、祭祀谁、如何祭等问题，都是由人决定，人神之间的交易逐渐隐退，蔡介民曾言及：“儒家对于祭祀之理论，全就主观情感方面立言……不求其为，不求实飨，利用心理之作用，以求情感之慰安……非宗教与独断也。”

明嘉靖九年改建之圜丘图

综上，《礼记》中的“天”观念与自然神认知并非全然一致，有其内在演进理路。在不同层面“天”观念的统摄下，整个自然神系统的性质随之改变，相关的祭礼制定也随之不断发展，并总体上呈现逐渐理性化、人文化的趋势。由于礼制与习俗的发展有其惯性存在，祭礼的制定与发展往往是在旧的制度上逐渐加以改变，在新的祭祀理念诞生过程中，诸多旧的祭祀理念与祭祀方式仍会在一定程度得以保留，因此可以得见虽然《礼记》中的自然神信仰已经有了诸多理性化、人文化的特质，但是或源于习俗与实践的惯性，《礼记》中还是可以得见人格性的自然神记载，不过这样的记录只有文中提及的寥寥数例。再者，有一个有趣的现象就是：春秋至两汉曾有诸多自然神信仰曾在历史上产生深刻影响，如这一时间中流行的有蓬莱瀛洲等仙岛崇拜（见《列子·汤问》等）、昆仑崇拜（见《竹书纪年·穆王》等）、黄泉崇拜（见《战国策·楚策》等），但是这些当时风行的自然神崇拜全然未见于《礼记》，这个现象绝非偶然。究其原因，一则或源于孔子后学所撰《记》文延续了孔子之核心关切在人而不在神的祭祀思路，二则或源于《礼记》成辑者的筛选之功，从中可以得见在《礼记》成辑时，辑者积极推进祭祀理性化与祭祀理念重构而所做的努力。 

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